《绝世天尊》外国

    一：宙斯（zeus）：
    ★宙斯是克洛诺斯之子，万神之王，主管天空。希腊神话中的至高神，掌握雷电，所以又被称为雷神。在母亲蕾亚的支持下，杀了父亲克洛诺斯，成为了第三代神王。性格极为好色，常背着妻子赫拉与其他女神和凡人私通，私生子无数。
    ★宙斯的象征物是雄鹰、橡树和山峰；他最爱的祭品是母山羊和牛角涂成金色的白色公牛。
    ★发迹史
    宙斯出生时，正值他父亲克洛诺斯当权，母亲瑞亚害怕宙斯被其父吞掉[注：由于某些原因，克洛诺斯不能让他的子女生存]，因此将他藏到克里特岛交给三位女仙抚养——在岛上，一只母山羊为他提供神圣的乳汁，一只雄鹰则给他带来仙酒；每当他哭叫时，瑞亚的仆人们就到摇篮边为宙斯跳舞，并用短剑敲击铜盾掩盖他的哭声，因此克洛诺斯一直未发现这一秘密。
    宙斯在岛上一天天茁壮成长。一天，他和母山羊玩耍时不小心推倒了她，摔断了一支美丽的羊角。仙女阿玛尔忒亚赶忙为她治伤，宙斯则拾起这只羊角，赋予它神奇的魔力，并将它赠给了这名善良的仙女。这只羊角从此被称为“丰饶之角”，因它能出产各种美味的食物。
    宙斯成年之后，用计救出了被父亲吞下的五个兄弟姐妹，并合力推翻了克洛诺斯，最后登上王位。
    二：天后赫拉（hera）：
    ★赫拉是克洛诺斯之女，宙斯的姐姐和妻子；她主管婚姻和生育，是妇女的保护神；赫拉气质高雅，容颜美丽，且对伴侣忠贞不渝，无愧于天后的地位，但她的善妒亦闻名于世，因此，赫拉和宙斯经常发生激烈争吵，不过，通常宙斯的花言巧语又总能让他们和好如初。
    ★赫拉的象征是孔雀，因为这种有着五彩缤纷羽毛、体现着满心星斗的鸟是美丽壮观的夜空的象征，而天空正是天后赫拉光彩照人的脸庞。
    三：海神波塞冬（poseidon）：
    ★海之皇，宙斯的二哥，手持巨大三叉戟，统领海中所有生物。有被描写为半人半鱼的模样，能呼风唤雨。性格凶暴残忍。
    ★马和牛是他的圣物。
    死：冥王哈帝斯（hades）：
    ★宙斯，波塞冬，得墨忒尔的兄长，主管冥界，力量很强，但性格平和。除了抢夺丰收女神得墨忒尔之女春之女神玻尔塞富涅为妻外，无它恶行。
    ★最喜爱黑色，最爱的祭品是全身裹着黑纱的黑母羊或黑公牛。
    ★冥府简介
    人们死后，由引导之神赫尔墨斯将他们接到冥界。在这里，汹涌奔流着一条黑色的大河，阿刻戎河——即痛苦之河。大河阻住前进的道路，只有一个满面胡须的船夫卡隆可以将亡灵们摆渡到对岸。但是，亡灵必须交纳一定的过河费方可上船，否则将在痛苦之河的沿岸流浪，找不到归宿。
    过河之后是一片广阔的灰色平原，这里叫做真理田园，此处连接着两条路，分别通往幸福之所——爱丽舍乐园和痛苦之所——地狱。亡灵们在真理田园前的审判台前接受冥界三大判官弥诺斯、剌达曼达斯和埃阿科斯的审判。有罪之人根据他们的罪行在地狱接受轻重不一的惩罚，而那些无罪的人们将可以在美丽祥和的爱丽舍乐园过着衣食无忧、吟风弄月的幸福生活。
    在爱丽舍乐园和地狱之间，建造着一座雄伟庞大的宫殿，这就是冥王哈得斯和冥后珀耳塞福涅的祝葫。
    五：灶神赫斯提亚（hestia）：
    她是宙斯的姐姐，掌万民的家事。三位处女神明之一。在希腊神话中，並沒有显著的个性。她是位贞洁处女女神。
    六：战神阿瑞斯（ares）：
    ★战神，是凶残，狡诈，非理性的，为战争而战争的神。曾与工匠之神的妻子爱与美之神阿佛洛狄忒私通，被装进一张工匠之神特制的大网中而无法脱身。（维纳斯原为罗马神诋，后为希腊神话所吸收。）
    ★兀鹰是他的圣鸟，宠兽是狗狗。
    七：智慧女神雅典娜（athene）：
    ★智慧女神和正义战争女神，是宙斯与女泰坦美狄斯的女儿，她是智慧女神兼和平女神（或称女战神），她勇敢、强大而又善良、仁慈，不过有时略有些小心眼，不愿别人比她强。她出生时宙斯头部剧烈疼痛，之后用大斧劈开后，雅典娜手持长枪，身披战甲从中跳出。是很受欢迎的神。因失手杀死好友帕拉斯而改名为帕拉斯。雅典娜。
    ★眼睛在夜里发亮的猫头鹰，还有公鸡和毒蛇，对于眸子明亮的女神雅典娜来说，均为她的象征
    八：神使（偷窥之神）赫耳墨斯（hermes）：
    ★宙斯与阿特拉斯的女儿迈亚所生的儿子。脚生双翼，速度如飞，成为天界众神传令的使者，后为旅人，商人，盗贼的保护神，经常化为凡人下界帮助保护者。是最聪明狡猾的神。
    ★他动作敏捷幽雅，脚穿带翼凉鞋，头戴有翅膀的低冠帽，手握双蛇盘绕的魔仗。
    九：火神赫淮斯托斯（hephaestus）：
    宙斯和赫拉之子。长的奇丑，坡足，是美丽神界的一大败笔！可人虽长的丑，却很温柔，热爱和平，是天庭人间都很受欢迎。
    十：太阳神阿波罗（apollo）：
    ★太阳神，宙斯和勒托之子，月神和狩猎女神阿尔忒弥斯的兄长，希腊十二大神诋之一，又名赫利俄斯。主掌光明，医药，文学，诗歌，音乐等。每天架天马拉乘的的黄金车巡游天上一周。
    ★月桂树是他的圣木，最喜欢的宠物是海豚和乌鸦。
    十一：月亮女神阿耳忒弥斯（artemis）：
    ★阿尔特弥斯是阿波罗的孪生姐妹，三位处女神明之一。月神，狩猎女神，纯洁之神。所以也被称为处女的保护神。她是野生物的主人，神界的主要猎手。身为三体女神的她，在空中是西伦，地上是阿尔特弥斯，阴间和黑暗阳间是海卡蒂。
    ★丝柏是她的圣木，鹿是她最喜欢的宠兽。
    「希腊神话中的其他神位及其职务」
    帕尔塞福涅（persephone）冥后，宙斯和得墨忒尔的女儿。
    狄俄尼索斯（nysus）酒神，宙斯和塞墨勒的儿子。
    阿尔忒尼斯（artemis）月亮和狩猎女神，宙斯和勒托之女。
    赫淮斯托斯（hephaestus）火神，宙斯和赫拉之子。
    赫尔墨斯（hermes）宙斯和迈亚的儿子，众神的使者，亡灵的接引神。
    厄俄斯（eos）黎明女神
    艾莉斯（eris）纷争女神
    厄洛斯（eros）爱神
    耐得斯（naiads）江河水泉中的女神
    卡吕普索（calypso）女神
    西摩伊斯（simois）河神
    阿科洛厄斯（achelous）河神
    阿克西厄斯（axius）派厄尼亚河神
    格劳克斯（glaucus）海神，善作预言
    特里同（triton）海神
    琉科忒亚（leucothea）海中女神
    涅锐伊得斯（nereids）海中女神
    该亚（gaea）地之女神
    塞勒涅（selene）月亮女神
    塔那托斯（thanatus）死神
    许普诺斯（sleep）睡神
    赫卡忒（hecate）夜和下界女神，亦是幽灵和魔法女神
    绪任克斯（syrinx）山林女神
    潘（pan）山林之神
    时序三女神欧诺尼亚（秩序）、狄克（公正）、厄瑞涅（和平）
    命运三女神克洛托（纺织生命之线）、拉克西斯（决定生命之线的长短）、阿特洛波斯（切断生命之线）
    美惠三女神欧佛洛绪涅、塔利亚、阿洛来亚
    复仇三女神总称为厄利尼厄斯
    中医和西医很不一样，但两者都很看重药（西语的医、药是同一词，都是medicine）。在西语中，来自希腊-拉丁文的&药&这个词（pharmakon）是个含义复杂的词，同时兼有&医药&（medicine）和&毒药&（poison）两重含义。例如德里达就曾借用这个词讲书面语对口语的毒化作用。同样，英语中的drug也是双关语（药或毒品），一方面药店在卖，一方面警察在抓。
    &药&和&毒&密不可分，这点在中国也一样。比如中国的药学经典《神农本草经》就是本之&神农尝百草，一日七十毒&的传说（见《淮南子。修务》），它把药分为上、中、下药，也是按毒性大小来划分（后世本草皆遵其体例）。还有古书讲&毒药&，如《素问。移精变气论》说&毒药治其内，针石治其外&，《周礼。天官。医师》说&医师掌医之政令，聚毒药以共医事&，也多半是药物的泛称。
    当然，古人所说的&毒&在含义上和今天还有所不同。我们今天讲的&毒药&，一般是指对人体有害，足以致残致死的药物；所谓&毒品&，也是指有&成瘾性&或&依赖性&的麻醉品和精神药物。古书中的&毒&字与&笃&字有关（见《说文》），往往含有厚重、浓烈、苦辛之义。例如马王堆帛书《十问》有所谓&毒韭&，其&毒&字就是指作为辛物的韭菜气味很浓，而不是说它有毒。孙诒让解释上引《周礼》，也以为&毒药&一词应分读，即使连读，也不过是&气性酷烈之谓，与《本草经》所云有毒无毒者异&。
    不过，古书所谓&毒&虽较今义宽泛，但却未必排斥其如同今义的狭窄用法。因为古书除以浓烈苦辛解释&毒&字，还有毒害之训。例如&神农尝百草，一日七十毒&，这样的&毒&恐怕就不是葱韭之类可比，参考《说文）可知，应指&害人之草&。虽然中国的本草向以无毒为上，有毒为下，但良医活人，多藉猛药，所谓&药不瞑眩，厥疾不瘳&（《孟子。滕文公章句上》），很多正是以毒药入方，通过配伍、剂量和炮制方法控制其毒性，猛、毒的界限并不好分。孙诒让力分毒、药，专主宽义，实于研究有很大不便。
    （冠子。环流》说&积毒为药，工以为医&，人类的药物知识很多都是来源于中毒。原始民族日遇毒物（毒草、毒菌、毒蛇之类），往往都有很丰富的毒药学知识，尤其是在动植物丰富的地区（例如古代的楚越之地，就以毒蛊之术而出名）。他们以箭毒射杀猎物，用麻醉药物（如鸦片）止痛，用精神药物（如古柯）解乏，并利用其致幻作用施展巫术和作催欲剂等等，这是药学的一种普遍背景。中国的药，西方的药，原来往往都与毒药有关，并兼神药、春药等多重含义，这是一点也不值得奇怪的。
    &药&和&毒&有关，不仅古代如此，现代也如此。例如各国药典都对医用毒药和毒品有管制规定，承认毒药、毒品也是&药&。现在联合国的各种禁毒公约，也是一上来先承认毒品在医学上&不可或缺&，然后才大讲其&危害之烈&，限定其&防杜&只是&滥用&而已。现代毒品，据这些禁毒公约讲，不但危害个人健康，还和卖淫、洗钱，以及官员贿赂和恐怖活动有关，简直是&万恶之源&。它的药品清单，种类很多，有不少是医学上的再创造，但著名的&三大毒品&，大麻、鸦片、可卡因，都很有来头，可以说是世界各大文明的&贡献&。它们当中，提取可卡因的古柯是西半球的产物（秘鲁和玻利维亚一带），和中南美的古文明有关；鸦片、大麻则流行于东半球，埃及、两河流域、希腊、罗马、印度和我们，全都有份。所谓&古已有之，于今为烈&这句话，讲毒品那是最合适。
    研究中国的毒药和毒品，好像还没有人写出过专史。近年来，为了同国际接轨，我国对中药里的毒药和毒品也做了管制规定，有人还编了相应的工具书，如郭晓庄主编《有毒中草药大词典》（天津科技翻译出版公司一九九二年）和杨仓良主编《毒药本草》（中国中医药出版社一九九三年），但它们都是以医用为主，很少涉及历史问题。我对医学是外行，这里不揣浅陋，讲点读书后的感想。
    中国的毒品，有些同国外交叉，或者干脆就是外来之物，如：
    （一）大麻。在世界上栽种甚广，我国也是自古有之，不但食用，还用于纺织、造纸和医药，为主要农作物之一。最近我在香港读过一篇《大麻考》（江润祥、关培生《杏林史话》，中大出版社一九九一年），它说&中国对大麻，不仅栽种最早，认识最深，且能充分加以利用&，很让我们骄傲。但它说&至于今日世间有以大麻作瘾品者，则未见之中国典籍&，却把我们摘得过于干净。事实上，《神农本草经》早就讲过，麻，即大麻的种子，&多食令见鬼，狂走。久服通神明，轻身&（《大麻考》引之，正好把这段删掉）。我国宋以来的&蒙汗药&，方中也有这种东西。这些功用就都和它作为瘾品的特性有关。
    （二）鸦片。原产地中海沿岸的西亚、小亚和南欧一带，是典型的西方毒品。这种毒品因鸦片战争在我们这儿大出其名，但其传入不始于清，也不始于明。据《旧唐书。西戎列传》，唐乾封二年（六六七年）&拂王波多力&曾&遣使献底也伽&，这种公元七世纪由拜占庭传入的药物（《唐本草》等书也作&底野迦&），乃西语theriaca的译音，本来是一种和蜜制成混杂多种成分的&万能解毒药&，即内含鸦片。鸦片自明传入，是由欧洲水手再次传入。这次传入，改食为吸，是加进了美洲的传统（抽烟是美洲的传统），把我们害得不轻。所以一说毒品，我们马上想到的就是它。
    （三）洋金花。学名daturastramoniurn，也叫曼陀罗花（译自希腊-拉丁语和梵语）或押不芦（译自阿拉伯语和波斯语），也是欧洲、印度和阿拉伯国家认为的&万能神药&，除作外科手术的麻醉剂和止痛剂，还作春药和治癫痫、蛇伤、狂犬病。古罗马人常以此物作阴谋手段，如弗龙蒂乌斯（sextusjukiusfrontinus）的兵书《谋略》（strategeman），就有以曼陀罗酒胜敌的战例。印度也有强盗、妓女用它于黑道。中国的外科手术源远流长，如《史记。扁鹊仓公列传》的俞跗术，《冠子。世贤》的扁鹊术，还有华佗的麻沸散，在医学史上都很有名。
    中国早期的外科手术是用什么作麻醉药？麻沸散是不是像宋人推测就是这种药（见周密《癸辛杂识》）？还值得研究（案：&麻沸&见《汉书。王莽传》，据注是&如乱麻而沸涌&之义，后世&麻醉&之&麻&与之有关）。但这种药从宋代就已传入（从阿拉伯国家传入），是没有问题的（见《岭外代答》《本草纲目》和《植物名实图考长编》等书）。它不仅是校旱《水浒传》中所谓&蒙汗药&的主药，文革期间为备战需要而开发&中麻&（&中药麻醉&的简称），&中麻&的主药也是洋金花。不过，中国的毒药和毒品，最有特色，恐怕还得属乌喙和丹药、五石。
    我们先说乌喙。乌喙有附子、乌头、天雄等异名，本来是以生长年头而定，现在多统称为乌头，学名叫aconitumcarmichaeli。这本来是一种箭毒类药物，校旱《三国演义》讲&关云长刮骨疗毒&，关羽所中毒箭就是使用&乌头之药&（当然《三国志》可没这么说）。乌喙含乌头碱，有剧毒，但在早期医方中使用很广泛，号称&百药之长&（《太平御览》卷九九○引《神农本草经》逸文）。据马王堆帛书和阜阳汉简，古人不仅用乌喙治各种疾病，还拿它当兴奋剂和春药，也是一种&万能神药&。不但人吃，马也可以吃，据说吃了以后可以&疾行善走&，作用类似现在体育丑闻揭露的那种药。张仲景的《寒食散方》，其中第二方叫《紫石寒食散方》，其中就配有附子。关于乌喙，我在《中国方术考》中有讨论，可参看。
    丹药、五石和乌喙不同。乌喙是&草木之药&，同上面讲的世界性毒品相似，主要是利用植物中的生物碱。而丹药、五石则属&金石之药&，即矿物或用矿物炼成的化学制剂。它们是我国更有特色的东西。
    中国的丹药是以朱砂（主要成分是硫化汞）炼制的汞制剂，当然有毒；而炼丹的石材，最重要的是五石，也是有毒之物。两者同属炼丹术的大范畴，和中国的冶金史和化学史有密切关系。中国早期的人为什么会对这样的毒药感兴趣，乍看好像至愚极昧，迷信得很，但在当时条件下，这些都是&高科技&，不但得有专门人材（李少君一类方士），还得有科研经费、科研设备（丹房鼎炉、本金本银和各种石药），非大富大贵之人不能置办，也非大富大贵之人&不配吃&。治天文学史的伊世同先生说&迷信是古人对真理的狂热追求&。古人不仅迷信天文，也迷信药，那劲头就和五四以来我们崇拜&赛先生&一样。比如葛洪，读书最多，在当时那是百科全书式的人物，他就崇拜&金丹大药&。
    关于中国炼丹术的起源，我在《中国方术考》中也有讨论，指出它是一种&人体冶金术&。中国的&金石之药&，原来多是冶金的材料，古人把它们从工厂搬到实验室再搬到人体，有它自己的一套逻辑。第一，这些东西结实耐用，什么长寿的家伙都比不过；第二，它们都是治外伤的药（小时候我们涂的红汞也是这类药），活着可以&防腐&，死了也可以&防腐&。所以朱砂、水银一直是我们的防腐剂。古人服丹求寿就是来自这种观念。另外，古代的&神药&多与服毒之后飘飘然的感觉有关（古人叫做&通于神明&），致幻作用它也少不了。中国的炼丹术在秦汉魏晋时期大红大紫，只是到唐代，吃死一大批皇帝，然后才有所收敛（参看赵翼《廿二史札记》卷十九《唐诸帝多饵丹药》条）。要讲毒品，这是头号毒品。
    和炼丹有关，我们还应讲一下&五石&和与&五石&有关的&五石散&。炼丹的&五石&，古书有些不同说法，恐怕应以葛洪所述最可靠。因为他是这方面的专家。葛洪所说&五石&是丹砂、雄黄、白、曾青、慈石（《抱朴子。金丹》），对照《周礼。天官。疡医》可知，实与治外伤的&五毒&大同小异（&五毒&除慈石皆有大毒），不同之处只是把曾青换成了石胆（二者都是绿色铜矿）。这五种矿石，朱砂是赤色，雄黄是黄色，白是白色，曾青（或石胆）是青色，慈石是黑色，应当就是古书提到的&五色石&（如《淮南子。览冥》有&女娲炼五色石以补苍天&之说，并且古代还常常用这类矿石作颜料）。
    &五石散&也叫&寒石散&，从魏晋到隋唐，服者相寻，杀人如麻，也是很有名的毒品。清郝懿行《晋宋书故》、俞正燮《癸巳存稿》，近人鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》、余嘉锡《寒食散考》等均有考证，而以余文为最详。俞正燮曾以此药比鸦片，而余嘉锡&以为其杀人之烈，较鸦片尤为过之&，历考史传服散故事，自魏正始至唐天宝，推测这五百年间，死者达&数十百万&（以上两段的引文均见余文）。
    古人服散是由正始名士何晏带头。晏&好色，性自喜，动静粉白不去手，行步顾影&，因为耽情声色、身体虚劳而服散，结果&魂不守宅，血不色华，精爽烟浮，容若枯槁&，活像大烟鬼。但何晏以后却有很多人起而仿效，成为一大时髦。不但士大夫阶层热衷于此，写诗要谈，写信要谈（比如&二王&的很多书帖就是讨论服散），就连没钱买药的穷措大，也有卧于市门，宛转称热，引人围观，&诈作富贵体&者。
    前人考&五石散&，皆以为出自张仲景的《侯氏黑散方》（亦称&草方&）和《紫石寒食散方》（亦称&石方&），并未考虑它同上述&五石&有什么关系。但后方所录石药只有紫石英、白石英、赤石脂、钟乳四种，孙思邈的《五石更生散方》才加入石硫黄，是个疑点。何晏服散，自称&非惟治病，亦觉神明天朗&。所谓&治病&在于借药热去寒补虚，&神明开朗&则是精神效果。有人形容这种效果，说是&晓然若秋月而入碧潭，豁然若春韶而泮冰积&，当然是美化之辞。实际情况是，很多人服药之后大热，不但满世界乱转，称为&行散&，而且可以闹到隆冬裸袒食冰，必须大泼凉水的地步，比如裴秀就是这样叫凉水给泼死的。孙思邈说&宁食野葛，不服五石，明其大大猛毒，不可不慎也&，劝人见了这个方子就把它烧掉，但他为什么还要在书中留下类似的药方呢？王奎克先生疑之，认为孙氏&五石&无毒，不可能有这种奇效，考其毒性在于《侯氏黑散方》中的&石&是&石&之误（二者形近易混，古书多混用之例）；石含砷，所谓服散乃慢性砷中毒；何晏之方是合仲景二方成五石，孙氏痛其杀人，把石换成石硫黄，始以无毒之方传世（见所著《&五石散&新考），收入赵匡华主编《中国古代化学史研究》，北京大学出版社一九八五年）。可见何晏&五石&和炼丹&五石&确有交叉。
    不仅如此，我们还想指出的是，古人以&五石&治伤寒虚劳之症，其实早在《史记。扁鹊仓公列传》中就已提到。其说不仅可以上溯到西汉文帝时，而且从引文看（&扁鹊曰：'阴石以治阴病，阳石以治阳病'&），还是本之扁鹊的医经（《汉志》有《扁鹊内经》和《扁鹊外经》），并不始于张仲景。传文说齐王侍医名遂，自以为病寒，而&炼五石服之&，淳于意访之，诊为内热外寒，以为不可服此&悍药&、&刚药&，否则发痈而死。遂既服五石，果发痈而死，情况正与魏晋隋唐服散每每&痈疽陷背&、&脊肉烂溃&者同。扁鹊&五石&今无考，但我们怀疑，古之&五石&不唯五色分（与五行说有关），且以阴阳辨，往往据虚实寒热、表里之症，酌情加减其味。其方各异，往往取一&毒&与他石配，并不是&五毒俱全&。后世&五石&用石者，大概只是&五石&方的一种，略分紫白赤黄，仍有仿效之意。古代的砷制剂，除石之外，还有雄黄。石是古代的&耗子药&和&杀虫剂&，雄黄也有类似作用。古人认为雄黄可以治蛇伤，杀百毒，厌鬼魅。我国旧有于端午饮雄黄酒的习俗，《白蛇传》中法海叫许仙喝雄黄酒，使白娘子显形，即与此有关。雄黄石都是&五毒&中物。
    中国的丹药、五石与国际上的&三大毒品&不同，还不仅是金石与草木的不同。余嘉锡已经指出，寒食散&服者多不过数剂，至一月或二十日而后解，未尝每日必服，是无所谓瘾也&。同样，丹药也没有&成瘾性&和&依赖性&。它们在中国历史上嗜之者众，使用广而延续长，其实是根据我们对毒药的另一种追求。我们中国的药，后世本草是以草木之药为主，无毒之药为上，但原来不一定是这样，或至少在炼丹术中不一定是这样。中国的炼丹术是来源于中国的冶金术，中国的冶金术又是以它在石器时代的经验作背景。它以&五毒&为材，铅、汞、砷为核心，是想模仿冶金，&炼人身体&。上述毒品，丹药为汞制剂，流行于宫廷，最奢侈；五石散为砷制剂，流行于士林，是次一等；雄黄酒也是砷制剂，流行于民间，又次一等。另外，还有女人擦脸的铅粉，也有一定毒性。这些都是中国冶金术和炼丹术的伟大产物。它们和通常所说的&毒品&还不太一样。
    人类为什么会嗜毒？而且是古今中外都嗜。这是个值得深思的问题。现代医学家讲，毒品能使人上瘾，产生药物依赖性，原因首先在于人脑本身就分泌一种叫内啡肽的类似之物。人一旦缺了它，马上就没精气神。我们大部分人都不吸毒，但嗜烟、茶、酒者大有人在。烟、茶、酒（也是世界各大文明的贡献），现在虽然还没有被联合国列入禁用药品的清单（酒在历史上和现在，一直都有人禁，但屡禁不止），但它们和狭义的毒品还是有相似性。特别是，如果我们能注意到&文明人&和&上古天真之人&有一大区别，就在于我们都是在&药罐子&里泡大的。现在已到了离开&药&就没法活的地步，那么&毒品&给我们的启示就更大。
    人类的四大烦恼，不但&生&、&老&、&死&没人躲得过，就是&病&也无法根除。人类自有&药&的发明，&药&与&病&就&道高一尺，魔高一丈&。虽然在&药&不太灵的时候，行气、导引、房中、祝由（古代的精神疗法）会重新产生吸引力（如对外丹术衰落后的内丹术和处于绝望的癌症病人），但它们始终不能摆脱附庸地位。我们对&药&的追求还是始终不渝。
    在&药&的背后，&毒&的阴影仍笼罩着我们，&过把瘾就死&的事还很多很多。
    十洲三岛是两组意义相似的道教仙境名称。源于战国秦汉间方士们的“三神山”说。据《史记。封禅书》等记载，东方燕齐方士传称蓬莱、方丈和瀛洲三神山在渤海中，山上有仙人和不死之药，仙人宫阙皆黄金白银构造。齐威王、宣王、燕昭王和秦始皇先后派人入海求之，汉武帝亦望祀蓬莱，冀求仙人。此说之出现，盖受更古老的西方昆仑仙山神话的影响。托名东方朔集的《十洲记》，所谓“汉武帝既闻西王母说八方巨海之中有……十洲”，1其基本结构是以中国为核心，列出相关洲、岛的方位、范围及离中国若干万里，生仙芝，出醴泉，有仙人主治，岛上的人如何长生不老，等等。也有以昆仑为中心者，如《洞天福地岳渎名山记》云：“十洲三岛、五岳诸山皆在昆仑之四方、巨海之中，神仙所居，五帝所理，非世人之所到也。”“十洲三岛”说大约形成于东晋以后。葛洪《抱朴子内篇。对俗》称“或弃神州而宅蓬瀛”，3犹承秦汉旧说；《金丹》篇称，若不得登名山合药，海中大岛屿亦可，“若会稽之东翁洲、亶洲、纻屿，及徐州之莘莒洲、泰光洲、郁洲，皆其次也”。4而《明本》所云“或造玄洲”5《祛惑》所云“造长洲而伐木”，6即为十洲中的二洲。托名葛洪撰、大约作于南朝宋初的《元始上真众仙记》也提到“扶桑”、“玄洲”、“方丈”、“蓬莱山”、“昆仑玄圃”等名，并谓“玄洲、万丈，诸群仙未升天者在此”。7具体描述十洲三岛的则为《十洲记》。所记十洲是：祖洲。在东海之中，地方五百里，离西岸七万里。上有不死之草。瀛洲。在东海中，地方四千里，大抵对会稽（今浙江绍兴），离西岸七十万里。上生神芝仙草，又有玉石。出醴泉，饮之数升辄醉，令人长生。洲上多仙家，风俗似吴人，山川如中国。玄洲。在北海之中戌亥之地，地方一千二百里（一作“七千二百里”），离南岸三十六万里。多丘山，饶生金芝玉草。炎洲。在南海中，地方二千里，离北岸九万里。上有风生兽似豹，取其脑和菊花服之，尽十斤，得寿五百年。又有火林山，山中有火光兽大如鼠，取其毛以缉为布，号为“火浣布”。亦多仙家。长洲。一名青丘，在南海辰巳之地，地方五千里，离岸二十五万里。多山川、大树，仙草灵药、甘液玉英，靡所不有。有紫府宫，天真仙女游于此地。元洲。在北海之中，地方三千里，离南岸十万里。上有五芝、玄涧，水如蜜浆，饮之长生，与天地相毕；服五芝亦得长生不死。流洲。在西海中，地方三千里，离东岸十九万里。上多山川，积石为昆吾，作剑光明洞照，如水精状，割玉如泥。亦多仙家。生洲。在东海丑寅之间，接蓬莱十七万里（一作“七十万里”），地方二千五百里，离西岸二十三万里。天气无寒暑，芝草常生地。上有仙家数万。凤麟洲。在西海之中，地方一千五百里。洲四面有弱水环绕，鸿毛不浮，不可超越。洲上多凤麟，数万各自为群。又有山川池泽，神药多种。亦多仙家。聚窟洲。在西海中未申地，地方三千里，北接昆仑二十六万里，离东岸二十四万里。上多真仙灵官，宫第比门，不可胜数。又有各种奇兽。大山形似人鸟之像，故命名为“人鸟山”。山多反魂树，能自作声，如群牛吼，闻之心震神骇；伐其根心煮汁为丸，名为“惊精香”或“震灵丸”、“返生香”、“震檀香”、“人鸟精”、“却死香”。三岛是昆仑、方丈、蓬丘（即蓬莱山），加上沧海岛、扶桑，实为五岛：沧海岛。在北海中。岛中有紫石宫室，九老仙都君所治，仙官数万人。方丈。在东海中，正方形。三天司命所治，群仙不愿升天者，皆往此受太玄箓。仙家数十万，耕田种芝草。扶桑。在东海之东岸，太帝官，太真东王父所治处。地多林木，叶皆如桑，故名扶桑。蓬丘。即蓬莱山。在东海之东北岸，其中高山当心，有似于昆仑。乃天帝君总九天之维处。昆仑。号昆陵，在西海戌地、北海亥地，乃西王母所治。8关于昆仑，诸道书多有所记，如《抱朴子内篇。祛惑》便有绘声绘色的描述：“天不问其高几里，要于仰视之，去天不过十数丈也。……有珠玉树沙棠琅碧瑰之树。每风起，珠玉之树，枝条花叶，互相扣击，自成五音，清哀动心。……昆仑山上，一面辄有四百四十门，门广四里，内有五城十二楼，……真济之快仙府也。”9此外，《十洲记》又称：“其北海外又有钟山，……之南有平邪山，北有蛟龙山，西有劲草山，东有束木山，四山并钟山之枝干也。”《洞天福地岳渎名山记》又于十洲外增一穆洲，三岛则增千辰山、方壶山、连石山、沃焦山、钟山、岱舆山、酆都山；并谓海中亦有五岳：东岳广桑山在东海中，青帝所都；南岳长离山在南海中，赤帝所都；西岳丽农山在西海中，白帝所都；北岳广野山在北海中，黑帝所都；中岳昆仑山在九海中。－－－－－－－－注：1278《道藏》第11册51页，56页，第3册270页，第11册51～55页，54页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年34569《抱朴子内篇校释》（增订本）52，85，189，345，349～350页，中华书局，1985年——洞天福地－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－洞天福地是道教仙境的一部分，多以名山为主景，或兼有山水。认为此中有神仙主治，乃众仙所居，道士居此修炼或登山请乞，则可得道成仙。分而言之，“洞天”意谓山中有洞室通达上天，贯通诸山。东晋《道迹经》云：“五岳及名山皆有洞室。”所列十大山洞名与十大洞天一一对应。《真诰。稽神枢》谓句曲山（茅山），“洞虚内观，内有灵府，……清虚之东窗，林屋之隔沓，……真洞仙馆也”。陶弘景注云：“清虚是王屋洞天名，言华阳与比，并相贯通也。”二书皆言句曲山又名为句金之坛，“以洞天内有金坛百丈，因以致名”，即以“洞天”指谓山洞。“福地”则意谓得福之地，即认为居此地可受福度世，修成地仙。《道迹经》云，句曲山（又为地肺山，七十二福地之一）“居月弗地，必度世，见太平”。多为山洞泉源，与风水观念不无关系。道书所列福地，多为地仙、真人所主宰，是次于洞天一级的仙境。“洞天福地”的观念大约形成于东晋以前，编集上清派仙人本业的《道迹经》《真诰》均已提到有“十大洞天”、“地中洞天三十六所”，《道迹经》还称引道书《福地志》和《孔丘福地》。战国以来盛传“三神山”说和“昆仑山”说，但三神山是海中仙境，昆仑山则远在西方。道教形成以后，随着道士入山隐居、合药、修炼和求乞成仙，群山壮丽的景色，奇峭的峰峦，幽奥的洞壑，从洞中涌出的溪流，和山中变化的万千气象，都足以引起共鸣并激发他们的幻想，加之原有的种种传说，从而逐渐形成大地名山之间有洞天福地的观念。早期道经如《抱朴子内篇》《真诰》等都讲到，欲求神仙，须登山请乞、入山居住或合药。葛洪按引仙经，其中提到华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女儿山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、峨眉山、緌山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山等二十余座，并谓：“此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。上皆生芝草，可以避大兵大难，不但于中以合药也，”而其中不少就被道教认为是洞天福地。按照道教观点，天、地、水乃至于人皆一气所分；仙境也是“结气所成”，它们相互感通，构成纵横交织的立体网络；但因气质清浊之异，而上下有别。故《天地宫府图序》称：“道本虚无，因恍惚而有物；气元冲始，乘运化而分形。精象玄著，列宫阙于清景；幽质潜凝，开洞府于名山。……诚志攸勤，则神仙应而可接；修炼克著，则龙鹤升而有期。至于天洞区畛，高卑乃异；真灵班级，上下不同。”《洞天福地岳渎名山记序》亦云：“乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构；或瑶池翠沼，注于四隅；或珠树琼林，疏于其上。神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属；含藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳之机轴。”按照这一理论，不仅天上有仙境，而且地上海中皆有仙境；不仅地上海中有仙山，而且天上亦有仙山。天上仙山乃真气所化，又下应人身宫府。洞天福地就是地上的仙山，它包括十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，构成道教地上仙境的主体部分。除此之外，道教徒还崇拜五镇海渎、三十六靖庐、二十四治等，中国五岳则包括在洞天之内。洞天福地多系实指。历代道士多往其间建宫立观，精勤修行，留下不少人文景观、历史文物和神话传说。十大洞天－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－《天地宫府图》云：“十大洞天者，处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所。”东晋道经《道迹经》（编集东晋上清派“仙人本业”，实为《真诰》别本）胪列十大山洞及与此相应的十大洞天，后为唐司马承祯《上清天地宫府图经》和杜光庭《洞天福地岳渎名山记》等道书所据。它们是：第一，王屋山洞，号“小有清虚天”。在王屋县（今山西垣曲、阳城和河南济源等县之间）；第二，委羽山洞，号“大有空明天”（“空”，一作“虚”）。在黄岩县（今属浙江）；第三，西城山洞，号“太玄总真天”。未详所在，陶弘景《登真隐诀》疑在终南太一山，杜光庭云在蜀州；第四，西玄山洞，号“三玄极真天”。亦莫知其所在。杜光庭云在金州；第五，青城山洞，号“宝仙九室天”。在青城县（今四川都江堰市）；第六，赤城山洞，号“上玉清平山”（《天地宫府图》作“上清玉平之洞天）。在唐兴县（今浙江天台）；第七，罗浮山洞天，号“朱明耀真天”（“耀”，一作“辉”）。在博罗县（今属广东）；第八，句曲山洞，号“金坛华阳天”。在句容县（今属江苏）；系上清道坛，茅山宗本山；第九，林屋山洞，号“左神幽虚天”（《天地宫府图》作“龙神幽虚之洞天”）。在洞庭湖口，而杜光庭则称在苏州吴县（今属江苏）；第十，括苍山洞，号“成德隐玄天”。在乐安县（今浙江仙居。主峰在临海县境内）。三十六小洞天－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－三十六小洞天是相对于十大洞天而言。《天地宫府图》云：“三十六小洞天在诸名山之中，亦上仙所统治之处也。”《洞天福地岳渎名山记。序》引《龟山玉经》则谓，三十六洞天“别有日月星辰灵仙宫阙，主御罪福，典录死生，有高真所据，仙王所理”。三十六洞天一词，始见于东晋上清派道书。《真诰。稽神枢》云：“大天之内，有地中之洞天三十六所。”据道书所载，它们是：第一，霍桐山洞，名“霍林洞天”。在福州长溪县（今福建霞浦县南）；第二，东岳太山洞，名“蓬玄洞天”。在兖州乾封县（今山东泰安），自汉以来认为系考校死魂鬼神处；第三，南岳衡山洞，名“朱陵洞天”。在衡州衡山县（今属湖南），《元始上真众仙记》谓赤帝祝融氏治衡霍山。又云魏夫人（魏华存）治南岳山。按安徽霍山，古名衡山，一名天柱山。《抱朴子内篇》所谓“衡霍正岳”指此。第四，西岳华山洞，名“总仙洞天”，亦号“极真洞天”。在华州华阴县（今属陕西）；第五，北岳常山洞，名“总玄洞天”。在恒州曲阳县（今属河北），明清以后改祀于山西浑源；第六，中岳嵩山洞，名“司马洞天”。在登封县（今属河南）；第七，峨眉山洞，名“虚陵洞天”。在嘉州峨眉县（今四川峨眉山市）；第八，庐山洞，名“洞灵真天”。在江州德安县（今江西九江）；第九，四明山洞，名“丹山赤水天”。在越州上虞县（今属浙江。山实在宁波市西南）；第十，会稽山洞，名“极玄大元天”。在越州山阴县（今浙江绍兴）镜湖中，或云为蜀郡阳平山；第十一，太白山洞，名“玄德洞天”。在京兆府长安县（实在今陕西周至、眉县、太白等县间）；第十二，西山洞，名“天柱宝极玄天”。在洪州南昌县（今江西南昌）；第十三，小沩山洞，名“好生玄上天”。在潭州醴陵县（今属湖南）。按小沩山洞，一作大围山；第十四，潜山洞，名“天柱司玄天”。在舒州怀宁县（晋置，治今安徽潜山）；第十五，鬼谷山洞，名“贵玄司真天”。在信州贵溪县（今属江西），传为张陵炼丹处；第十六，武夷山洞，名“真升化玄天”。在建州建阳县（今福建崇安，晋属建阳县，南唐置崇安场）；第十七，玉笥山洞，名“太玄法乐天”。在吉州永新县（今属江西）；第十八，华盖山洞，名“容成大玉天”。周回四十里，在温州永嘉县（今温州市），按此与江西华盖山同名异地；第十九，盖竹山洞，名“长耀宝光天”。在台州黄岩县（今属浙江）；第二十，都峤山洞，名“宝玄洞天”。在容州普宁县（今广西容县）；第二十一，白石山洞，名“秀乐长真天”。在郁林州（今广西郁林）南海之南，或云和州含山县（今属安徽）；第二十二，句漏山洞，名“玉阙宝圭天”。在容州北流县（今属广西），传为葛洪炼丹处；第二十三，九疑山洞，名“朝真太虚天”。在道州延唐县（今湖南宁远）；第二十四，洞阳山洞，名“洞阳隐观天”。在潭州长沙县（今湖南浏阳县西北）；第二十五，幕阜山洞，名“玄真太元天”。在鄂州唐年县（今湖南、湖北、江西三省边境处）；第二十六，大酉山洞，名“大酉华妙天”。在辰州（今湖南沅陵）西北；第二十七，金庭山洞，名“金庭崇妙天”。在越州剡县（今浙江嵊县）；第二十八，麻姑山洞，名“丹霞天”。在抚州南城县（今属江西）；第二十九，仙都山洞，名“仙都祈仙天”。在处州缙云县（今属浙江）；第三十，青田山洞，名“青田大鹤天”。在处州青田县（今属浙江）；第三十一，钟山洞，名“朱日太生天”。在润州上元县（今江苏南京）；第三十二，良常山洞，名“良常放命洞天”在润州句容县（今属江苏），近小茅山；第三十三，紫盖山洞，名“紫玄洞照天”。在荆州当阳县（今属湖北）；第三十四，天目山洞，名“天盖涤玄天”。在杭州余杭县（今属浙江）；第三十五，桃源山洞，名“白马玄光天”。在玄洲武陵县（今湖南桃源）；第三十六，金华山洞，名“金华洞元天”。在婺州金华县（今属浙江）。七十二福地－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－《天地宫府图》云：“七十二福地，在大地名山之间，上帝命真人治之，其间多得道之所。”“福地”一词，其出现甚早，编集东晋上清派仙人本业的《道迹经》引有《福地志》和《孔丘福地》。“七十二福地”一词亦见于南北朝道书，《敷斋威仪经》有“二十四治、三十六靖庐、七十二福地、三百六十五名山……”云云，具体名目则载于唐道士司马承祯所编《天地宫府图》等书中。它们是：第一，地肺山（即茅山），在江宁府句容县（今属江苏）；第二，盖竹山，在衢州仙都县（按唐代衢州未置仙都县），或谓与第十九洞天同址；第三，仙磑山，在温州梁城县十五里近白溪草市（按唐代温州未置梁城县，疑是唐之“乐成县”，即今乐清，其境内名胜北雁荡山有白溪镇，是否，未详）；第四，东仙源，在台州黄岩县（今属浙江）；第五，西仙源，在台州黄岩县峤岭；第六，南田山，在东海东。传说舟船可至，据《舆地纪胜》称，在浙江青田县南田，为古称七十二福地之一；第七，玉溜山，在东海近蓬莱岛上；第八，清屿山，在东海之西，与扶桑仙境相接；第九，郁木洞（“洞”或作“坑”），在玉笥山（今江西永新境内）南；第十，丹霞洞，在麻姑山（今江西南城境内）西；第十一，君山，在洞庭青草湖（今湖南洞庭湖）中；第十二，大若岩，在温州永嘉县（今属浙江）。传为陶弘景修《真诰》处；第十三，焦源，在建州建阳县（今属福建）北；第十四，灵墟，在台州唐兴县（今浙江天台）北。曾是唐道士司马承祯隐处；第十五，沃州，在越州剡县（今浙江嵊县）南；第十六，天姥岑，在剡县（今浙江嵊县）。李白《梦游天姥吟留别》：“越人语天姥”，“天姥连天向天横，势拔五岳掩赤城”，指此；第十七，若耶溪，在越州会稽县（今浙江绍兴）南；第十八，金庭山，在浙江嵊县东，上有金庭洞。唐裴通记云：剡中山水，金庭洞天为最。或曰别名紫微山，在庐州巢县（今属安徽）；第十九，清远山，在广州清远县（今属广东）；第二十，安山，在交州（今广东、广西）北；第二十一，马岭山，在郴州郭内（今湖南郴县）水东；第二十二，鹅羊山，在潭州长沙县（今属湖南）；第二十三，洞真墟，亦在潭州长沙县，一作“洞真坛”；第二十四，青玉坛，在南岳祝融峰西；第二十五，光天坛，在衡山西源头；第二十六，洞灵源，在南岳衡山招仙观西；第二十七，洞宫山，在建州关隶镇五岭（今福建政和、周宁、屏南等县间之洞宫山）；第二十八，陶山，在温州安国县（当为安固县，今浙江瑞安）。陶弘景曾隐居此处；第二十九，三皇井，在温州横阳县（今浙江平阳）；第三十，烂柯山，在衢州信安县（今浙江衢州市）；第三十一，勒溪，在建州建阳（今属福建）东；第三十二，龙虎山，在信州贵溪县（今属江西）。系正一道坛所在；第三十三，灵山，在信州上饶县（今属江西）。一作“灵应山”，在饶州（治在今江西波阳）北；第三十四，泉源，在罗浮山（今广东博罗境内）；第三十五，金精山，在虔州虔化县（今江西宁都）；第三十六，阁皂山，在吉州新淦县（今江西清江）。系灵宝派道坛；第三十七，始丰山，在洪州丰城县（今属江西）；第三十八，逍遥山，在洪州南昌县（今江西南昌）。许逊修道处；第三十九，东白源，在洪州新吴县（今江西奉新）东；第四十，钵池山，在楚州（今江苏淮安）；第四十一，论山，在润州丹徒县（今属江苏）；第四十二，毛公坛，在苏州长洲县（今江苏吴县）。或云在苏州洞庭湖中包山七十二坛；第四十三，鸡笼山，在和州历阳县（今安徽和县）；第四十四，桐柏山，在唐州桐柏县（今属河南）；第四十五，平都山，在忠州酆都县（今四川丰都）；第四十六，绿萝山，在朗州武陵县（今湖南桃源）北；第四十七，虎溪山，在江州南彭泽县（今属江西）。晋陶渊明隐居处。一说即庐山虎溪；第四十八，彰龙山，在潭州醴陵县（今属湖南）北；第四十九，抱福山，在连州连山县（今属广东），或云在南海交州。一作“抱犊山”，在潞州上党（今山西长治）；第五十，大面山，在益州成都县（今属四川都江堰市）；第五十一，元晨山，在江州都昌县（今属江西）；第五十二，马蹄山，在饶州鄱阳县（今江西波阳）。一作“马迹山”，或说在舒州（治所在今安徽怀宁），或说在润州丹徒县（今属江苏）；第五十三，德山（一作“地德山”），在朗州武陵县（今湖南桃源）；第五十四，高溪蓝水山，在雍州蓝田县（今属陕西）；第五十五，蓝水，在西都蓝田县（今属陕西）；第五十六，玉峰，在西都京兆县（今陕西西安）。或作“玉峰山”，在河中府（治在今山西永济县蒲州镇）；第五十七，天柱山，在杭州于潜县（今浙江临安境）；第五十八，商谷山，在商州（治在今陕西商县）。第五十九，张公洞，在常州宜兴县（今江苏宜兴市）；第六十，司马悔山，在台洲天台（今属浙江）；第六十一，长在山，在齐州长山县（今属山东邹平）；第六十二，中条山，在河中府虞乡县（今山西永济）。或云在河中永乐（山西芮城县永乐镇），实指一山；第六十三，茭湖鱼澄洞，在西古姚州（治在今云南姚安）。一作“鱼湖洞”，在四明山（浙江宁波西南）；第六十四，绵竹山，在汉州绵竹县（今属四川）；第六十五，泸水，在西梁州（指《禹贡》所说梁州，今雅砻江及与金沙江汇合后一段）；第六十六，甘山，在黔南（泛指今贵州），一说在黔州（今四川彭水、黔江等县邻近贵州处）；第六十七，王晃山（一作“瑰山”），在汉州（治在今四川广汉）；第六十八，金城山，在古限戍，又云石戍。一说在云中郡（治在今山西大同）；第六十九，云山，在邵州武刚县（今湖南武冈）；第七十，北邙山，在东都洛阳县（今河南洛阳）；第七十一，卢山，在福州连江县（今属福建）；第七十二，东海山，在海州（今江苏连云港海州镇）东二十五里，即云台山。以上据唐道士司马承祯《天地宫府图》次序排列。杜光庭《洞天福地岳渎名山记》和李思聪《洞渊集》所说，顺序及具体名称均多与此异。兹录北宋道士李思聪所编《洞渊集》，所列宋代七十二福地名于下，聊以备考：地肺山、盖竹山、青远山、安山、石磕山、东仙源、青屿山、郁木坑、赤水山、麻姑山顶后、君山、桂源、灵墟、沃洲、天姥岑、若耶溪、金庭山、马岭山、鹅羊山、真墟、清玉坛、光天坛、洞宫、陶山、洞灵源、三皇井、烂柯山、勒溪、龙虎山、灵山、白水源、逍遥山、阁皂山、始丰山、金精山、东白源、钵池山、论山、毛公坛、鸡笼山、桐柏山、平都山、绿罗山、彰县山、抱福山、大面山、虎溪、元辰山、马迹山、地德山、蓝水、玉峰山、天目山、商谷山、张公洞、鱼湖洞、中条山、地灵墟、绵竹山、甘山、瑰山、金城山、地灵山、北邙山、武当山、女儿山、少室山、庐山、西源山、南田山、玉溜山、抱犊山。注：古今地名多有错漏，致使括注的今地名难以完全准确无误，请大家注意并不吝赐教。－－－－－－－－参考书目：1。《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年2。《抱朴子内篇校释》（增订本）85页，中华书局，1985年道家十洲三岛、洞天福地资料（完）
    当代作家无意在艺术世界中塑造真实，愿意让人们在作品中放弃真实而独享一个夸张、荒诞的境界，从而完全自由地获得超越功利的精神愉悦。放弃天然去雕饰的传统美学追求，而执著于一个创造的天地，赋予人们以反复斟酌、体验、探讨、批判的态度，来对待文学作品的世界。作家对传统的反叛和超越，对读者意味着原先的各种经验、趣味、素养、理想等综合形成的对文学作品的要求被强行改变，在文学过程中产生了诸多崭新现象，情节间离在校旱中表现出既古老又新颖的审美意义。
    一、情节间离的表现
    情节间离是指割裂生活事件发展过程中的内在逻辑关系，破坏人物性格的展示与成长过程中的完整性，在校旱中主要表现为间断情节、分切情节、夸张情节、解释情节、讲述情节等等。
    间断情节是消解情节因果链条，使校旱由单一性时间的流程转化为空间化的或者碎片式的文本形态。从时空意义来看，作者把发生在同一时间不同地点甚至是不同时间不同地点的情节因素交替地组接在一起，构成情节发展的断裂，形成情节因素之间的对比、并列、叠化等。
    间断情节的第一个特征是情节的引而不发，在作品的起始便把情节消隐在扑朔迷离的叙述之中。情节线索在作者的笔下经常被突兀地打断，而又无逻辑联系地牵引出其他的情节因素。按照传统的对情节的理解，根本无法找到情节之间的逻辑关系。由此显示出它的第二个特征，即情节的并置，互不发生联系的情节被排列组合甚至并置堆砌在一起。在若隐若现的间断情节中，分裂出多种多样的可能性，再进行虚构和多重建构的策划。第三是在建构情节的过程中又不断地解构着情节。作者们“所醉心的工作，是将生活的碎片加工成我们自以为是的艺术品，我们甚至习惯于将结实的生活事件加以镂空”。（荆歌语，引自韩雪临等《穿过镂空的生活》，《当代文坛》97年6期）把破碎堆砌，把完整消解。
    事实上，间断情节并非当代校旱的新创，在古老的故事中，在尚未具有情节意识的时候，故事是这样进行的：国王死了，不久王后也死了。国王的死和王后的死这两者之间未被点明有什么关系，而当它作为情节时，则成为：国王死了，不久王后也因伤心而死。很显然，当把完整的内在逻辑关系消解之后，其审美意义显然也发生了变化。在故事中，各个因素之间的情节关系疏离分裂，不自觉地间断情节而形成独行的故事意义。中国传统的叙述体校旱同样具有明显的间断情节特点，叙述体校旱的各个情节场面并不循序渐进，往往是某一事件刚刚开头，便随即打住，又转而描写另一事件或间插作者富有分析和阐释意义的抒情议论。每一个局部都可以成为风景，每一个局部在人物性格或作品意蕴的意义上都是不可或缺的部分。当然，在当代的作品中，情节因素的组合更加随意，并且也抛弃了对人物性格成长和发展的责任。
    分切情节是以不同的视点对情节的时空逻辑进行铺排而获得多线索情节，强化故事性，在这种情节状态中，叙述人称与叙事角度不断地发生变化，体现出主体的操作意义，从而张扬作品情节与现实生活的游离。传统的叙述人语言，第一人物与第二人称指能斩然。第一人称的叙述人同时也是作品事件的参与者之一，这个视点有两个特点：首先，作为叙述人不同于一般的参与者。其次，参与者与叙述人合一造成了叙述人视点的限制。第三人称的叙述人像上帝一样无所不知，全方位多层次地展开叙述，不受视角的限制。而当代校旱中的作者与叙述者合而为一，形成一种消隐视点的叙述方式，传统叙述中第一人称完全主人公的地位被取消了，作品中的“我”具有双重身份。“我”的视点既有第一人称的主观性，又有第三人称的超越性。第一人称的主观性，强化了叙述内容在情节上与读者的间离，而第三人称的超越性，使叙述人得以预言家的身份对情节发展随意处理，把情节控制在艺术的时空里。而这两种叙述人语言的交替使用，便使叙述更加自由，更加多方位。
    斯蒂芬闭上眼睛，以便听他的靴子踩在海藻上发出的吱吱声，不管怎么说你正走过它，是的，我正走过它，有时还迈着大步。一个非常短的时间的空间通过一个非常短的空间的时间。五，六；一步接一步。
    一点不错；这正是感知有声事物的必由之途……
    ———乔伊斯《尤利西斯》
    作者的这种叙述方式，从不同的角度分切情节，使作品能够被反复审视、把玩，始终被间离在不同于日常生活的艺术范畴内。
    夸张情节是抛弃传统文学对细节真实描写的追求，以不可企及情节过程完成对艺术世界的创造。这种情节具有浪漫主义的精神，作品把完美的道德和卓越的品行乃至传奇性的经历，赋予理想化的人物，作品世界打开金碧辉煌的大门，召唤人们向往理想，但它永远不肯俯就现实。人们只能在一个虚构的世界里认真地体验理想，也永远不会把它当作现实。这种夸张情节往往被封存在一个合适的非现实的时空中，具有经典意义。作者在自我设计的艺术世界里，并不把如实描写当作创作的目的，虽然栩栩如生引导了读者，但是传奇化了的人物境遇使每一个读者止步于对人物及其遭遇的崇拜和钦羡而不会奢想模仿和拥有。金庸等人的武侠校旱把这一点进行了充分的证明。在理想化的人物境界中，让真实成为幻觉，让幻觉成为真实。
    解释情节是叙述者把情节意义以一种方式进行表述，从而淡化情节自身的感染力，破坏由感染力带来的主客体的融合。“我常常是怀着内疚之情凝视我的父母兄长。在他们最痛苦的时刻我甚至想挺身而出，让出我的一切幸福去和他们分享痛苦……”（方方《风景》）叙述者站在特定的角度去感受和认识情节，就会使情节本身衍生出虽与情节并不悖行，但分明是在另一种意义上解释情节的意义，从而淡化阅读过程中正在形成的情感交融，张抗抗在《赤彤丹朱》中常常在情节中插入许多解释的话语，作品中经常看到这样的语句：
    那一天，无论她的母亲是将她扔在埭溪的育婴堂里，还是重又把她抱回家去，我们的故事都会是另一种情形。
    ……一个戏剧性的转折就这样突然来临了———
    这样的语句及时地防备人们的情感沉溺，让人们松弛由情节发展而带来的紧张心理，再审视情节过程，获得欣赏的优越感而倍感愉悦和自由。
    讲述情节是在铺排事件的过程中有意限制语言能指的过分活跃，破坏传统文学所标榜的文学语言的显示性。如果说情节不同于故事是由于情节强调了因果关系，比如“国王死了，不久王后也死了”是故事，“国王死了，不久王后也因伤心而死”则是情节，（福斯特《校旱面面观》）那么，讲述情节显然注重了故事的意义，而有意地疏离情节的意义。讲述隔离了文学主体与情节的时空关系，情节被隔离在另一时空；王安忆在《纪实与虚构》中不厌其烦地使用“如果……”来假设情节发生的背景和环境，甚至假设情节环节，拉开文学主体与作品情节的距离。讲述限制了文学主体的非艺术介入；讲述以预先设定的时空范围，把情节的环节加强，起承转合突出故事性，叙述人单纯，没有作者以各种面貌干扰叙述人，或作者在作品中随意出现的现象，当代作家曾非常热心的作品世界与现实生活交融愿望在讲述情节中扫荡一空。讲述能够随时调节情节情绪，完善环节，讲述在操纵一切的意义上展开情节，《百年孤独》著名的开头：
    许多年以后，奥雷良诺。布恩迪亚上校面对着行刑队，准会记起他父亲带他去看冰块的那个遥远的下午。
    讲述者以先知者对结局的明察，调配情节过程中的情绪发生和情绪的性质，恰到好处地把情绪控制在一定的范围里，使情节得以顺利地发展。
    讲述在早期的人类文学中是直接而专断的。《伊利亚特》明确地告诉人们故事是关于“珀琉斯之子阿咯琉斯的愤怒和它的破坏”，并且人们知道谁无辜死去，谁死有应得，谁聪明，谁愚笨。作者把一种认识讲述给人们的时候，人为性就会清楚地出现了。而在18世纪末以后，作者们则把讲述看作是非艺术的东西了，作者们将不告诉你任何事情，“我将让你去偷听我的人物说话，有时他们要说真话，有时他们要撒谎，你必须在他们这么干时自己去判断”，试图呈现或显示出许多生动的场景来打动人们，别林斯基还把“显示”看作是文学的特征，影响着校旱家认为直到“把他的故事看成是一种‘显示’，……校旱的艺术才开始”。显示，使文学独具意义，但是，我们在作者舒缓淡泊从容不迫的讲述中同样获得了美感：
    淖，是一片大水，说是湖泊，似还不够，比一个池塘可要大得多，春夏水盛时，是颇为浩淼的。这是两条水道的河源，淖中央有一条狭长的沙洲，沙洲上长满茅草和芦荻。春初水暖，沙洲上冒出很多紫红色的芦芽和灰绿色的萎蒿，很快就是一片翠绿了。
    ———汪曾祺《大淖记事》
    二、情节间离的美学意义
    德国戏剧理论家布莱希特曾在他的戏剧理论中提出了间离效果。在《论叙事剧》一文中，布莱希特明确地指出：“不管从哪个角度来说，由于那种简单的将感情移入剧中的论调，使得观众很容易毫无批判地沉溺于移情体验。因而，描写应使素材和事件过程有一陌生化过程。为了能使人理解，陌生化是十分必要的。”校旱的情节间离使作品世界陌生于现实世界，使读者的阅读真正地具有审美性。
    情节间离的意义古而有之。更突出地表现在戏剧艺术中。早在2000多年前的古希腊时期，戏剧表演艺术就十分充分地注意到了这个问题。独特的戏剧因素歌队，在戏剧表演中有三个作用，除了具有显示剧情场次变更的作用外，还有解释剧情、调节剧场情绪的作用。例如在悲剧《俄底浦斯王》的演出中，当俄底浦斯弑父娶母的命运即将被揭示，伊俄卡斯忒悲恸地冲进宫中，一场悲剧已经酿成时，歌队在第三合唱歌里离开剧情唱起节奏欢快、情绪轻松的抒情歌，使观众紧张的心情得到缓解，以便迎接悲剧高潮的到来。这种间离效果与古希腊统治者强调艺术的教育功能是分不开的。中国京剧中惯常使用的插科打浑，也具有间离情节效果。中国传统叙事作品中，叙述人经常进入作品，在情节过程中插入抒情和议论，构成中国校旱的叙述体结构。如此种种，都表现出情节间离在文学活动过程中的实践意义，这一现象在文学活动中体现出来的美学意义，更是不可低估的。
    1作品的情节间离具有延宕作用。情节在发展过程中受到情节间离，在变换中干扰阅读心理而产生了延宕作用。这种延宕作用首先表现在调整心理情绪方面。情节间离并不反对创造栩栩如生和生动具体，因而，稍不留神，读者便会被带进某种情境之中，并且为情境所左右。情节间离不断地让读者荡出情节的束缚，不断地调整心理状态，多次迎接体验，并多次审视体验，这样就能够真正实现对作品内在意义的发现和理解。
    延宕作用除了调整读者的心理情绪之外，还将读者放置在一个特殊的位置上，既有了作品情节的浸润感染，在倾向性上获得了某种趋势，又被及时地拉回现实，避免了感情沉溺。读者在文学活动中能够与作品形成并保持某种审美距离，虽与主人公同悲乐，但不是无节制的情感泛滥，而是要控制住自己以摆脱鉴别的直接性，把鉴别升华到对表现的事物的某种判断与反应，不仅可以对前情节重新回味，还能够唤起对后情节的期待视野。期待使读者准备在一种特定心理状态中迎接审美体验。
    2情节间离的审美体验意义。
    审美体验存在于心理距离。博克在《论崇高与美》一文中曾经指出：“如果危险或痛苦太紧迫，它们就不能产生任何愉快，……但是如果处在某种距离以外，或是受到了某些缓和，危险和痛苦也可以变成愉快的。”博克已经看到了距离对于美感产生的重要意义。而布洛的“心理距离”说则明确地指出了审美活动中主客体的距离问题，他认为艺术活动中的一个重要问题就是创造心理距离，美离开了心理距离就无法存在，其核心是要求以不涉及利害关系的态度观赏和创造审美对象。
    德国心理学家闵特斯堡的“孤立”说认为：“孤立客体，对于理智来说意味着使它成为美的，因为它完全地占有了理智，在理智中已没有其他任何思想的地位，结果就是印象本身吸引着我们的兴趣，无需乎再依据它以外的任何存在于时空中的东西。客观印象在其中成为最终目的本身的这种完全的静止是美的真正体验的唯一可能的内容。”（《艺术教育理论》）在闵特斯堡看来，要获得审美体验，就需要让客体独自表现，把客体与现实世界相隔离，由此切断与现实世界联系中的种种因素。“即把经验的一切因素孤立起来，取消它一切可能的联系。”放弃与现实世界的联系，保持了孤立世界的有机性，从而造成主客体在审美关系上的距离感，这与布洛的“心理距离”相似；同时，“孤立”说把美与现实生活的联系剖裂，在体验的意义上与间离效果的体验意义是不同的。
    情节间离注重效果，而效果的产生与事物因素之间的联系是密不可分的。在文学活动中，文学的意义表现为自身的完满与开放。文学的开放意义体现在读者的阅读过程中。而文学自身的自足和完满，使读者的阅读同日常生活经验区分开来，情节间离固然强化了作品世界与现实世界之间的界限，但另一方面，由于读者与作品世界、现实世界之间的矜持关系，在不可避免的人情体验的过程中更加强了阅读效果。
    3情节间离的审美判断意义。情节间离的作品世界是一个超功利的世界，也是一个实现理性判断的世界。一方面，情节间离的目标无疑是为了实现文学的目的，情节间离把日常生活与艺术生活区别开来，让读者活动于一个无功利目的干扰的世界，从而实现文学的审美愉悦作用；另一方面，情节间离及时地阻止读者的情感泛滥，促使读者以理性判断参与作品世界，实现文学的认识、教育功能。
    情节间离使审美判断与反复体验联系在一起。在读者的阅读中，情节间离使读者的联想想像、回忆、感知等多种心理功能得到充分的调动，而在心理功能活跃的过程中，又时时受到情节间离的作用，因而就产生了体验———理解———体验的反复过程。
    情节间离的审美判断意义不仅表现在读者的阅读方面，对作者来说也保持了与作品世界的距离。在审视作品的时候，作者同样能够远离情节，从而保证作品世界携带的意义充分体现出作者的体验、认识、判断和斟酌、玩味所获得的灵感。
    艺术的本质在于审美，艺术作品的最高审美价值体现在它能够给人以审美的愉悦和享受。从最通俗的意义上讲，审美愉悦和享受就是人们所获得的超越功利目的的精神自由。当代校旱的情感间离、情节间离、语词间离，有意创造了一个与现实存在隔离的世界，在疲于奔波的当代人们看来，这是一个自由的精神家园。
    主要参阅书籍：
    （1）《西方文艺理论名著选编》，伍蠡甫、胡经之主编，北京大学出版社。
    （2）《布莱希特论戏剧》，贝。布莱希特著，中国戏剧出版社。
    （3）《校旱修辞学》，w。c。布斯著，北京大学出版社。
    文艺评论。1999/2